En este artículo me propongo reflexionar sobre cómo la mirada hacia la cultura no sólo se debería hacerse en un sentido, o “desde fuera", es decir desde el investigador, o únicamente desde de manera íntima, desde sus miembros. Muchas veces las traducciones en ambos sentidos nos proporcionan una mirada comparativa en el que el individuo necesita conocer al foráneo y a la otra cultura tanto como a la propia, para poder hacer un retrato de su cultura.
Una vez que uno llega a la Costa Chica de Oaxaca, uno ya no vuelve; al menos ya no como la misma persona. Mi caso no fue distinto y en el 2011, cuando llegué al pueblo de Jamiltepec Oaxaca para hacer investigación, no imaginaba que terminaría siendo parte de la cultura que yo estudiaba a través de ese método que los antropólogos llamamos etnografía. Pero ir abandonando, poco a poco el papel de investigadora, no es fácil y el registro de la vida cotidiana del pueblito donde ahora vivía se fue convirtiendo en bocetos líricos y narraciones de una región que se me antojaba tan fantástica, como extraña como lo era yo, para sus habitantes.
Los informantes se convirtieron primero en vecinos y amigos después. Los alumnos dejaron de ser los receptores de los conceptos para convertirse en maestros, y las personas de quienes dependían las actividades diarias y la convivencia; una segunda familia. Y las palabras dieron cuenta de ello, pero aun así continuaban siendo palabras “de la ciudad”, mis frases contenían las instituciones sociales de mi propio terruño y el vocabulario con el que pinté la Costa Chica, seguía teniendo tonos ajenos a ella. Pero ¿cómo retratar la otredad sin menoscabo de uno o del otro?
En este espacio conocí a Reynaldo, un traductor Ñuu Savi, estudioso de la variante del Mixteco de Oaxaca, de la Costa Central Baja, quien después de años de trabajar como gestor social para una institución de desarrollo gubernamental se convirtió en un investigador cultural, es decir, un verdadero traductor para su pueblo de los discursos políticos y económicos de la sociedad mestiza mexicana y un investigador de las relaciones simbólicas, a través de un vehículo tan antiguo como lo es una lengua indígena, como reflejo fiel y sin embargo cambiante, de las personas que la utilizan todavía como recipiente de sus pensamientos.
Así comenzamos un intercambio de impresiones dentro de un escenario nacional en el que mexicanos, pueblos originarios, mujeres y tantos otros grupos comienzan a visibilizarse y a definirse a través de sus prácticas, sus manifestaciones y sobretodo sus palabras, En este diálogo ya no cabían sujetos de estudios, expertos o comparaciones sino la creatividad para definirnos como actores sociales diferenciados, pero con espacios y prácticas discursivas, en este caso, comunes.
A este enfoque donde los conceptos nacen de la vida cotidiana y las manifestaciones culturales particulares en vez de partir de la academia, se le llama de “abajo hacia arriba” y que sirve para comprobar la existencia de los universales lingüísticos en cada caso a través de su identificación y sistematización, pero también adaptando el método lingüístico de la etnografía para evidenciar las diferentes formas de relación entre los etnógrafos y los traductores comunitarios.
El siguiente texto se realizó para la difusión, de manera lírica, de las danzas y la cocina costeña. Y su traducción fue realizada para que los hablantes monolingües de la lengua mixteca, conocieran este pequeño retrato de su pueblo.
LAS CHICATANAS
Despierto temprano, con el zumbido de la emoción en mis oídos. La lluvia de ayer aplacó el calor nocturno y ahuyentó a los mosquitos, poniendo una dulzura de seda a mis sábanas y almohada. Pues hoy, así como el sol sale radiante y luminoso, yo debo estar arreglada y lista. Cerca de aquí, escondida entre los pliegues de los cerros y las sombras de los árboles, hay una banda de viento que toca en una vela, la tonada religiosa de “más allá del sol”, con el ritmo cansino que da toda una noche de rezos y café. Y a pesar de que es triste, pienso que le queda muy bien a este amanecer.
Saco de la cómoda el huipil que he estado arreglando: es de telar coyuchi, que una señora del cerro pasó vendiendo. Yo lo uní con listón satinado y bordé las pequeñas flores doradas en él. Y aunque los hilos todavía se me enredan, ya las hago igual de hermosas que la señora que me enseñó. Para combinar hice una blusa de encaje color cobre por encima y aunque el café normalmente no me gusta, queda bonito todo junto.
Todas vamos a ir iguales, en la calenda. Bailando con nuestras trenzas recogidas, con la boca pintada de rojo; con los huaraches nuevos y nuestra canasta llena de flores en la cabeza. En procesión durante la fiesta, mientras tocan las campanas; todas menos una. Y es que una de nosotras debe ser la virgen; la reina… El resto sólo bailaremos alrededor de ella con nuestras blusas de encaje como si fueran alas transparentes, que se mueven con la danza. Asombrando a todos con lo ligero de nuestros pies; con el revoleo de éstas nuevas alas.
En la plaza, nos esperarán los relojes de sol, franqueando la entrada de la iglesia. Y nos acercaremos ya cansadas, caminando despacio, las transparentes telas colgando, para entonces llenas de polvo. Debajo del sol que calienta las calles como a un comal de barro y frente a las antiguas piedras labradas por los antiguos; que asemejan enormes manos de molcajete.
La reina entrará a su palacio de fresca sombra, donde la esperan los miembros de esta comunidad. Pero nosotras no iremos; nosotras ofreceremos la belleza de nuestra juventud y prepararemos el mole que tanto se aprecia en estas tierras costeñas. Para festejar la llegada de las lluvias y la bendición del cielo un año más.
ISU NDÓKO
Va'àri kú'và ndukuítè, cha ìyò tá'in cha chaku míí só'í. vatyi sávi cha koon íku sanòkuee cha í'ñi cha chakuaà ta sayù'vì chíí t ɨ kuañɨ́, sandùvi cha tyákɨ,vítà ta vixin sandú'ì tári cha katúví xiñì. Ta vítyín, tari kú'va kìtà ñundyìì cha xìño ta ndyìì, yú'u tá'anchi nduvií ta kuatu tú'vè. Yatyin-ri í'ya, ño'o xé'é, tɨ́ku yuku ta xiñá'ñu yutun, iyo noo ityi rá tɨ̀vɨ kútú, sakuáku=ra nu kúvi noo vèla, ku'va kua'an noo yàà ve'e ñú'un cha nañí “más allá del sol”, chi'in noo ku'va cha nokuèè cha katyi tatú cha sandòò noo ñùùn cha nakuátu ta cafeè. Ta ni cha katyi cha ndá'vì yàà kwan, ndichi xiñì vatyi vá'à xààn ndòò chí'in nu kua'an kundíchin-ya.
Tàvè chichi vìtù nu ño'o-sa'ma, xikon cha ñó'ì sanduvá'ì: xikon-nda'à tyaku yá'à kúvi, noo ma'à ityi yuku ya'à xíko. Maa=i natyaa-tá'an chi'in noo leston tó'o ta kikí ita ndyi'ì tyaku xíño sɨ́kɨ. Ta vasɨ́ tú'và nàtáká yú'vè, cha ìnuurì cha tyakɨ́ savá'ì tari ma'à cha saña'à chìì. Ta kua'atyi kuvi same, savá'i noo blusá chi'in sa'ma ndɨ́kɨn tyaku kuaan-kuá'à sɨ́kɨ, ta vasɨ́ ña ta'an vavá'à ìñì tyaku yá'á, va'a xaan ndoo cha nduɨɨnri sa'ma sava'í.
ɨɨnrí ku'va ku'un koyo=yo, nu kuvi yukun. Kuàñì=yò chi'in trenza natuvì xìñì=yo, chi'in tyáku kuá'à ká'yu yu'u=yo, chi'in ndichan chaa=yo ta chi'in tika=yo tyítu ño'o ita koso xíñi=yo. kɨvɨ viko, cha kíta yukun, nɨ̀ɨ̀rí nakundyaà kàà ve'e ñú'un; tandɨ́'ɨ=yo, soko nòò=ña ma kú'un=ña. Vatyí noo màà=yo ta'anchi kuvi=yó sɨ́'ɨ́ màñò; ña kua kúvi rèiná…tandɨ́'ɨ kaa=yo kua kuàñì-ri=yo nikachí'ko=ñá chi'in blusa sá'ma ndɨ́kɨn=yo tari tyí í'kan kuvi ndíchin yaxin=yo, cha kanda chi'in yàà. íyo satá'an=yo chíi tandɨ́'ɨ ñayɨ̀vɨ̀, chi'in cha ñá'ma ndava chá'a=yo; chi'in cha ká'ma-ndíchin, ndíchin chaa=yó.
nuyá'vi, ndyatu úví ta'an yuu nandyàà, cha cha'á kú'vá chi'in ñundyìì chií=yó, cha'à ityi cha kɨ'vɨ̀=yo yuve'e ñú'un. Ta chitá'tu=yo kua tú'và=yo, kuee-rí chika=yo, tɨkaa chíko-rí sa'ma yaxin, ta chi'in ñiaka cha kú'va kwan. Chi'in noo ñundyìì cha sa-sàà ñu'ùn nu chíka=yo tari noo chíyo ñú'un ta nu nandyaa yuu cha chíno ta chaná'a, cha kaa tári noo yuu ká'nu tàxin-yá'a.
ña sɨ́'ɨ́ cha kítà kuenda sɨ́'ɨ màñò, kua ndɨ́'vɨ=ña chíchí ve'e-ñú'ùn nu vichin vátɨ́, nu ndyatu ñáyɨ̀vɨ̀ ñuu-ya chií=ña. Soko maa=yo sañá'a=yo cha tyákɨ ñuyòko kúvi=yo ta kua sava'a=yo noo ndyàyù cha íyo ñuu=yo cha tá'àn xaan íñi ñayɨ̀vɨ̀. Kuenda cha sanduká'un=yo nu kua chaa sávi ta cha kua nasóko andɨvɨ nònga kuíya.
(Reynaldo López de la Paz, Jamiltepec, 2019)
La metáfora de las Chicatanas bailando, hace alusión al papel femenino en el pueblo porque, aunque en el municipio de Santiago Jamiltepec no existe ninguna danza que aluda a las hormigas arrieras (Atta Mexicana) conocidas como chicatanas, si existen danzas en las que las mujeres bailan en las calendas, durante las fiestas religiosas, cívicas e incluso particulares, si son requeridas para ello. Estas, tienen la influencia indígena de las danzas mixtecas en su música, los pasos y el vestuario, pero el rasgo distintivo en ellas es el género. Pues mientras que las danzas indígenas son tradicionalmente masculinas (aunque ahora participen cada vez más mujeres), en las danzas mestizas, de origen europeo, las mujeres tienen un papel más protagónico, como el caso de “las señoras que bailan Las Canastas”, que dejan poco a poco atrás las características espontáneas del baile de salón o el artificio del espectáculo folclórico, para permitir la apropiación cultural.
El consumo de estos insectos, conocido como Entomofagia, data de la época prehispánica en nuestro país y registrado en el Códice Florentino, en el siglo XVI y en Santiago Jamiltepec se cocinan de la siguiente manera:
“Las Chicatanas van a llegar antes de la primera lluvia. Y hay que pararse bien temprano, con todavía oscuro para agarrarlas cuando están en las lámparas de la calle o de las casas. Hay que poner una cubeta debajo de un foco y todas llegan ahí. Las echas en agua para que se mueran y luego les quitas las alas, las patas y la cabeza. Ya las asas en el comal, así tantito porque si no, saben agrias y se tuestan, así como el jonjolín o el cacahuate. Y se pueden comer así en taquito o se hace el molito. El mole de Chicatana se hace en el metate; se va moliendo la chicatana con ajo y chile costeño (criollo) y se le va dejando caer más chicatana y chile y agua hasta que quede bien; luego se le pone sal y ya se le pone a la carne en la olla”
(Silvia Lugo, cocinera, cantinera y parte de la Danza de las Canastas, 2014)
Durante la corta historia de la antropología como una de las disciplinas para el conocimiento del ser humano, las descripciones de las sociedades y las culturas que se convierten en novelas, ensayos o incluso poesía, no son raras. Desafortunadamente siempre han sido desestimadas como ejercicios sin rigor científico, mientras que para los críticos carecen de valor literario. El mismo destino corre la etnoliteratura, definida como “el conjunto o sistema de manifestaciones textuales de carácter verbal, consideradas como propias por el pueblo que las produce y que, como tales, cumplen diversas funciones en la vida de las comunidades; se desarrolla en el ámbito de la tradición oral e implica una metalengua específica, contextos socioculturales y situaciones pragmáticas determinadas” (Carrasco, 2000).
Ahora ya no existen los antropólogos como descubridores de exóticas sociedades. Así que ahora los países en los que conviven múltiples culturas como lo es nuestro país, producen profesionistas que trabajan en zonas de contacto lingüístico con conflictos sociales propiciados por la marginación y la competencia entre los intereses locales, regionales, nacionales e internacionales (privados, gubernamentales, legales o no) originados por los preciosos recursos que aún quedan en ellas. El resultado es que entre la literatura etnográfica de los “fuereños” y la etnoliteratura del “marcador local” media la traducción; pues en la cancha de todos esos discursos se relacionen diferentes lenguas. Y en ellas, la narrativa y la lírica se refieren al contacto cultural como una relación con el otro que a veces es fraterna, otras antagónica, las más de las veces comercial, pero siempre cercana y cotidiana.
La traducción como puente y negociación
Desde que en la “Carta de Jamaica” que Simón Bolívar escribe en 1815, se establece que la traducción es una “actividad mediadora de culturas por excelencia” (Gaspar,2017) Pero a doscientos años de distancia en nuestro país, el trabajo de los intérpretes y mediadores indígenas en este momento todavía carece del apoyo y el reconocimiento suficientes para que puedan generar el impacto tan necesario en las situaciones de justicia, salud, educación y acceso a los recursos básicos para el bienestar de los pueblos indígenas, además de fungir como el puente para la difusión y una comprensión más integral y menos folclórica de sus culturas.
Y esta tarea pendiente tampoco es nueva en el quehacer de la producción literaria latinoamericana donde la polémica entre dos perspectivas opuestas en las que se defiende o demerita lo local frente a lo universal en la literatura, respectivamente, tuvo su mejor ejemplo en la “discusión” entre los escritores y traductores sudamericanos José María Arguedas y Julio Cortázar. Sin embargo, ambos dejaban en claro que lo que mediaba entre el tratamiento de estos temas y las posturas individuales, es la traducción. (Jasenson y Sada, 2008)
En la actualidad, sigue discutiéndose el proceso en que se trasladan los elementos de una cultura a otra a través de la lengua que ilustra los símbolos, las relaciones sociales y las dinámicas, de una cultura a otra de acogida, que incluye una noción de las características específicas de cada una, lo que implica un estudio y conocimiento profundo, así como de una estrategia específica frente a cada caso, según Petrescu (2011), que consideramos equipara al traductor indígena con el antropólogo lingüista.
En el caso del “Las Chicatanas”, la traducción plasmada arriba no fue literal, pues además de que no existen vocablos cuyo significado sea idéntico entre cada lengua, el sentido, de los mismos, aluden a referentes que no son iguales para quien es originario de una región, que para quien la visita o está avecindado en ella. Esto quiere decir que la intensión de este pequeño texto en español es retratar una realidad rural e indígena para un lector mestizo de habla española, que en su mayoría no es de la región, que pueda provocar la identificación a través de un monólogo interior que no se contrapone, pero si es muy distinta a la intensión de su traducción, hecha para los Ñuu Savi de Santiago Jamiltepec en la que pueden o no reconocerse, pero que definitivamente provocará un extrañamiento, por venir de una mirada ajena, que les permite identificar aquellas manifestaciones culturales que los diferencían ante “los otros”.
No nos queda más que esperar con entusiasmo la literatura etnocultural de los pueblos originarios por venir, apreciar la actual, bajo los cánones estéticos propios y no academicistas, así como las aportaciones de la traducción a los estudios culturales, sobre todo cuando están hechas por lingüistas indígenas.
PARA LEER MÁS
- "Etnografía y sociolingüística" Adriana Patiño-Santos Enciclopedia de Lingüística Hispánica / coord. por Javier Gutiérrez Rexach, Vol. 1, 2015, ISBN 978-0-415-84086-6, págs. 53-63
- Price, Joshua M., Lenguas híbridas, traducción y desafíos poscoloniales. Íkala, revista de lenguaje y cultura [en linea] 2007, 12 (enero-diciembre): [Fecha de consulta: 4 de junio de 2019] Disponible en:<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=255020488003> ISSN 0123-3432
- "Poesía Mapuche Etnocultural" Ivan Carrasco M. en Anales de Literatura Chilena. Pontificia Universidad Católica de Chile. Año 1, diciembre 2000, Número 1, 195-2014
